Problemas culturales en la conquista del Perú

“De la civilización incaica, más que lo que ha muerto
nos preocupa lo que ha quedado. El problema de nuestro tiempo
no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien,
en saber cómo es el Perú El pasado nos interesa en la medida en que
pueda servirnos para explicarnos el presente” .

José Carlos Mariátegui, 7 "Ensayos de la Realidad Peruana"

Luego de revisar cierta bibliografía, resulta aún difícil concluir con claridad si es que en realidad la conquista española trajo consigo problemas culturales o si hubo o no choque real entre la cultura de los colonizadores y la de los residentes andinos. Muchas de las teorías giran en torno a explicaciones que tratan de justificar la caída del imperio incaico a manos de un grupo de aventureros españoles. De entre las más difundidas, se recatan cuatro: “1. el providencialismo (la ayuda divina derramada sobre los españoles); 2. la superioridad racial y cultural de los europeos (ventajas armamentistas, estratégicas, etc); 3. el absolutismo exagerado del Estado Inca; y 4. la situación social y política de los reinos señoriales conquistados por los emperadores del Cuzco”.

La respuesta a si hubo ‘choque cultural’ o no, en todo caso, estaría más cercana a la negación que a la afirmación. Para explicarlo mejor, voy a dividir le respuesta en tres hipótesis centrales:

El Perú no era una unidad social antes de la llegada de los españoles.-

En los primeros tiempos de la conquista los actores sociales se fueron constituyendo lentamente, fundamentalmente porque hubo una serie de conflictos permanentes no resueltos que revolvieron todas las solidaridades, impidiendo la conformación estable de alianzas. Tanto dentro del sector español como del indígena hubo luchas internas, que si bien tuvieron sus raíces en conflictos intrínsecos a los grupos, no se hubieran desarrollado sin un contexto de lucha generalizada que permitía especular constantemente con apoyos de facciones "exógenas". En definitiva, la situación era tal que pretender que fuera entendida a través de una oposición "ellos los conquistadores" vs. "nosotros los conquistados" no sólo altera el orden de los acontecimientos, explicando el principio por el final, sino que sencillamente no se adecua a las circunstancias.
Es común encontrar planteamientos que intentan explicar la rapidez de la caída del imperio incaico aduciendo como único sustento la superioridad militar española, ayudada por el alto grado de centralización. Sin embargo, estas razones, que tienen un grado de certeza, en realidad comparten un error importante, que es pensar en una unidad homogénea que se rinde a un invasor implacable[1]. El Tahuantinsuyo tenía en realidad poco que ver con la cuestión así planteada. Era un mosaico de distintos pueblos, algunos acérrimos enemigos de los incas, otros aliados, donde éstos no eran más que una de los muchos grupos étnicos identificables. Las caóticas guerras de sucesión por otra parte no eran una práctica extraordinaria al fin de los reinados. Es decir, la conquista no fue simplemente, ni principalmente, fruto de la superioridad militar. Simplemente, los españoles aprovecharon las tensiones existentes al interior del imperio. No hubo nada parecido a "los indios" contra "los Españoles" en el Perú temprano en general, ni tampoco al interior de la nobleza incaica.[2]

Vale decir, por ejemplo, que aún hoy se sigue expresando esa fragmentación social en los habitantes andinos: “en la sierra peruana, por ejemplo, los campesinos hoy en día no se definen como andinos o indios –a pesar del pasado común-, sino que habitualmente recurren al nombre del lugar donde han nacido, la quebrada o el pueblo tal...”[3]. Tal como señala el mismo Fuenzalida, la memoria entre los andinos fue un mecanismo para conservar una identidad que nuca existió.

Para empezar, veamos qué son realmente las ‘comunidades campesinas’ y qué papel representan en la organización social indígena. Por ejemplo Glave sostiene que éstas “son la expresión más acabada y a la vez compleja de la evolución del Estado moderno poscolonial en sus manifestaciones concretas y locales”.[4] Según refiere el autor, erróneamente se ha atribuido a las comunidades campesinas un pasado milenario que se resiste a morir y debe ser defendido basado en el colectivismo y el antiguo principio de la reciprocidad (conocido como ayni). Sin embargo, tras la llegada de los conquistadores se fundó una serie de corporaciones sociales a las que se llamó comunidades como producto de la explotación y el dominio colonial. Esto pudo representar una nueva forma de desarrollo social. Además, tanto la modernización como la integración han partido principalmente de los propios campesinos que han ido incorporando las manifestaciones de una nueva cultura mestiza.

Tal como señala Fernando Fuenzalida, hasta los años 50 las comunidades fueron usualmente definidas como tribus compuestas cada una de ciertos números de clanes totémicos, exogámicos y matrilineales. Para el autor, estas comunidades son sólo una asociación artificial de unidades corporadas de base parental, no emparentadas entre sí y como el producto de una forma de seudo-linaje. Fuenzalida afirma que “la comunidad de indígenas peruana es un producto de conquista. Su constitución implica la disrupción de relaciones campesinas y su reorientación hacia las metas impuestas por los gobernantes coloniales.” [5] Esas metas estaban dadas en tres niveles: el económico, que suponía la organización de la población en unidades fácilmente manejables; el político, logrando crear una lealtad del campesinado con la Corona; el ideológico, que procurar la difusión de valores y la religión; y el social, con el mantenimiento de fronteras demarcadas entre gobernantes coloniales y los indígenas sometidos. La ‘reducción’ o ‘común de los indios’ (que posteriormente devino en ‘comunidad’) fue la institución creada para satisfacer todos esos requerimientos.

La existencia de conflictos al interior de las sociedades campesinas es producto de la propia tensión segmentada al interior del grupo, esto sumado a las nuevas formas de disrupción y fragmentación que las manifestaciones locales del poder externo impusieron sobre los dominados. Pero los campesino buscaron resistir su estatus de dominados a través de la recreación de formas culturales y económicas.

Glave considera que las comunidades, como reconstrucción de ayllus, fueron un resultado de fines de la colonia y no de la imposición colonial temprana. Pero de todas formas, señala que hablar de comunidades es un error porque puede tener distintas significados de acuerdo al contexto en que se utilice. Por ejemplo, durante el ‘oncenio’ de Leguía, se pretendió llevar a cabo un proyecto de rescate nacional basado en características, según creía una élite intelectual urbana, autóctonas. Así, la sociedad buscó integrar a estos grupos de campesinos en los procesos económicos, tras el obvio fracaso de esta integración, muchos grupos intelectuales pretendieron representar a los comuneros como los gérmenes de una sociedad de clase donde tenían un papel en la transformación de la estructura que los había marginado.

Las comunidades, entonces, resultaron siendo desarrolladas por los indios como producto de una violenta situación de fragmentación institucional y homogeneización cultural. “Esas corporaciones hicieron suyas muchas formas de reproducción cultural y crearon nuevas jerarquías políticas, segmentos simbólicos y distribuciones de recursos, trabajo y productos”[6].

Para entender esto, hay que tener en cuenta que las condiciones geográficas y climáticas siempre fueron adversas para los indios e hicieron de la sociedad andina una construcción indesligable de su espacio geográfico. En el caso de los ayllus reproducidos en la condición colonial, ellos asumieron un diálogo con su entorno geográfico. Las agrupaciones sociales han reproducido también la complementariedad y la funcionalidad de los espacios en una jerarquía simbólica y política. Por ejemplo, el principio del dualismo ha sido muy importante en la evolución de las formas de agrupación. Tanto el dualismo como el principio del equilibrio han permanecido en forma de estructuras subterráneas. Tal y como veremos en la tercera hipótesis, estos conceptos o visiones del mundo no fueron jamás exterminadas sino que convivieron juntos a las significaciones impuestas por los grupos dominantes.

Fuenzalida al respecto señala que se desarrollaron elementos preeuropeos de adaptación a las adversidades ecológicas (tales como irrigación a gran escala, andenería y el almacenamiento de excedentes. “la civilización incaica estuvo casi completamente orientada hacia la agricultura y de ésta se ha dicho que fue la más intensiva en el hemisferio en el momento de la conquista europea”[7]. Sin embargo, según afirma el autor, la conquista española destruyó el equilibrio entre población y productividad presentando los rasgos de un cataclismo: En apenas treinta años, la población se contrajo a la mitad.

Entre los cambios producidos tras la conquista, observamos que la mita o el servicio laboral obligatorio recayó sobre el dominio europeo quienes aumentaron sus exigencias de manera desmedida. Otras demandas fueron impuestas bajo el sistema de tributo o camarico, contribuciones en especies para la iglesia y los funcionarios españoles. Cabe señalar que durante el incanato precolonial, los tributos eran sólo pagados en trabajo, no en especie, mientras que los conquistadores exigieron tributos tanto en efectivo como en especie. La mita fue recién abolida en 1810 aunque, como refiere Fuenzalida, nunca llegó a desaparecer salvo en sus formas más opresivas.

Para finalizar la explicación de este punto, sirve tomar una de las conclusiones sobre las causas de la caída del imperio que ofrece el historiador Waldemar Espinoza:

“Al arribo de las huestes hispanas no existía en el Tahuantinsuyo unidad
nacional ni idea imperial en la masa campesina y popular. Eran una multitud de
naciones o curacazgos que se sentían diferentes los unos de los otros; pero
todos avasallados y dominados por el Cuzco, para cuya burocracia, militarismo y
clero no querían trabajar. Por tales motivos, subterráneamente minaban los
cimientos políticos, económicos y sociales del último”.[8]

Las formas sociales de organización traídas por los colonizadores ocasionaron una pérdida de integración e identidad.-

La élite incaica, como el resto de los pueblos andinos, estaba estructurada en ayllus. El ayllu era la célula básica de la sociedad, que aseguraba una serie de derechos y obligaciones comunes. Lazos parentales reglaban la pertenencia, reconociéndose sus miembros en un antepasado mítico común. Los ayllus, a su vez, se organizaban por mitades, siguiendo los principios dualistas de hanan y hurin. Sucesivamente, se agrupaban en unidades inclusivas de mayor orden, hasta alcanzar un grupo étnico completo. Así, el nuevo Inca, al ser coronado, fundaba una nueva panaca, versión 'noble' del ayllu. Los candidatos a la sucesión expresaban entonces los conflictos entre estos grupos corporativos, que concentraban el poder del control de todo el Imperio, siendo comunes las guerras "civiles" entre reinos. Era un conflicto claramente horizontal, que expresaba las tensiones propias de las formas que tomaba el poder en la sociedad cuzqueña.[9]

Nelson Manrique apunta que una de las razones por las cuales no se produjo el exterminio de la población inca fueron dos: una primera ligada a la existencia de estructuras sociales con mecanismos de la fuerza de trabajo nativo y, una segunda, referida a la necesidad de estas estructuras para favorecer el proyecto colonial. Había diferencias entre españoles e incas en cuanto al tributo, por ejemplo, pero finalmente este tributo existía de manera que luego sería asimilado por los españoles a través de la mita.

Varios autores aluden que tras la llegada de los españoles la reorganización del país se basó en la existencia de dos series paralelas y cerradas de instituciones, españolas e indígenas e hizo neta distinción entre los establecimientos básicos de cada una: la población española y la comunidad indígena. La comunidad, entonces, era una unidad de recolección de impuestos y reserva de mano de obra que consistió en la concentración de aldeas originalmente dispersas para formar nuevas poblaciones destinadas a albergar entre 80 y 1000 familias. A cada una se les asignaba una tasa de impuestos que sólo podía ser corregida tras los nuevos censos. También se les asignaron tierras que debían ser poseídas comunitariamente (aunque legalmente eran de la Corona) y se introdujo ciertas mejoras para el cumplimiento del trabajo. [10]

Lo que produjo la invención de comunidades (creados como artificios para hacer más fácil la administración colonial) fue una serie de problemas relativos, principalmente, a la distribución de recursos. La desigualdad creada al repartir la propiedad de la tierra bajo este nuevo sistema, distorsionó también el sistema de cooperación social existentes en las sayas y ayllus. La legislación colonial tomó estas agrupaciones indígenas sólo como puntos de referencia para ala administración y recaudación de impuestos. Es por esto que cuando se prevé la disposición de dos alcaldes –uno para cada saya- cada uno con un nivel jerárquico distinto, las poblaciones indígenas terminaron homologándolos. Esto explica, desde un caso específico, de qué forma la colonia tomó las formas preexistentes tradicionales en los indígenas de una manera netamente artificial. “Los cargos en el gobierno local han sido modificados ajustándose a las necesidades indígenas hasta el punto que resulta hoy dudoso que alguna vez hayan llegado a funcionar tal como la ley española lo dispuso en un comienzo.”[11]

Los gobiernos locales fueron regidos según leyes coloniales y siguieron el patrón de los Cabildos españoles. La jerarquía fuera de la comunidad fue organizada en paralelo con la española permitiéndole a los sometidos participar únicamente en el gobierno de la comunidad, es decir, en el nivel de administración de menor rango. También a nivel sub-provincial se introdujo funcionaros nativos, llamados caciques y se les confió la recolección de impuestos y la organización de la mita. Además, como señala Fuenzalida, “estos caciques fueron dotados con especiales privilegios tales como la exoneración de impuestos y trabajos forzados, la posesión de tierras privadas, educación de tipo europeo y empleo privado del trabajo indígena”[12].

Carlos Araníbar sostiene que el modelo social impuesto en los primeros 50 años de dominación, no aspiró a la fusión de las partes sino que más bien, el mestizaje indoespañol fue un producto imprevisto que jamás encajó en la sociedad dual. Con esta desigual capacidad de interacción ‘las dos repúblicas’, esto es, la indígena y la española que, tras la reestructuración organizacional, se convertirían en dos unidades unidas-separadas que ocasionarían, tarde o temprano, fusiones económicas y sociales. Tanto en conflicto como la antítesis ciudad-campo estarían los valores que dinamizarían los dos segmentos de la sociedad dicotómica.

“Aquellos factores discriminantes del estatuto colonial fijados ya en 1580
contribuyeron, de algún modo, a la larga vida de ciertas orientaciones y valores
autóctonos. Permitieron sobrevivir, no sin las modificaciones que la situación
colonial les fue imprimiendo en el tiempo (...) a ricos y creativos fragmentos
de un mundo indígena más antiguo, cuya resistencia y capacidad de recreación
testimonian -¿cultura neoindia? El quechua y el aymará, la música, la danza y el
arte nativos, formas campesinas de trabajo y cooperación comunal, la literatura
oral tradicional, los cultos naturales agrarios, las mitologías de redención”[13].

Lo cierto es que la operación económica colonial estaba sustentada en la coacción y movilización forzada de la mano de obra indígena. Por eso, tal como señala Julio Cotler en su ensayo ‘La herencia colonial’, “la estructura política de la colonia al encontrarse fragmentada en forma estamental y corporativa, fragmentó los interesas sociales impidiendo el logro de una identidad común (...) la precaria administración de la metrópoli, resultado de las tensiones entre la administración española y la colonial, devino en una falta de universalización del Estado, impidiendo el desarrollo de valores y símbolos comunes a su población”[14]. Si embargo, también cabe mencionar lo que apuntaba Flores Galindo sobre el tema: “la invasión occidental, al reducir a todos los hombres andinos a la condición común de indios o colonizados, hizo posible, sin proponérselo, que emergieran algunos factores de cohesión”[15].

La cristianización de los pueblos andinos no significó una ruptura de las tradiciones locales.-
Cuando se examinan las causas que determinaron la expansión europea, la Iglesia debe ubicarse como uno de los motores fundamentales que la propician. El cisma de la ruptura con la iglesia de Oriente establece que la Iglesia Católica esté determinada a contener la expansión de la iglesia ortodoxa.[16]

Para Manrique, cuando se discute sobre la evangelización se tiende a pensar en la confrontación de dos mundos religiosos homogéneos y esto es incorrecto ya que se está atribuyendo a la religiosidad andina un rasgo que más bien pertenece al catolicismo, el de afirmar la existencia de un solo Dios. La tradición andina era politeísta y con una enorme flexibilidad para incorporar nuevos dioses. “Cuando los incas asimilaban una nueva etnia, ésta mantenía sus dioses, y representaciones de los dioses locales eran llevada al Corikancha y se incorporaban al panteón común de las divinidades del imperio”.[17] En ese sentido, el gran problema de la evangelización era lograr que los incas acepten sólo al dios cristiano. Por tanto, para Manrique, queda desbaratada la tesis de la intolerancia que algunos le atribuyen a las religiones andinas. Finalmente, de ser ciertas, hubieran terminado tal como sucedió en España: con la expulsión de judíos y moriscos y al quema de los infieles.

Un factor central del desenvolvimiento de la organización social y cultural de los habitantes andinos colonizados fue su sometimiento a lo que Luis Miguel Glave llama ‘la colonización de lo imaginario’. Aquí da cuenta de que representaciones de mundo de la tradición cristiana fueron asumidas en las costumbres e instituciones indígenas. Esta incorporación se aprecia, por ejemplo, en las escalas jerárquicas de organización sociopolítica en comunidades donde se incorporaron funciones religiosas y rituales como parte de la reproducción de la vida cotidiana.[18]

Pero en un inicio, debemos referirnos a lo que fueron las campañas de extirpación de idolatrías, proceso mediante el cual la Iglesia iba a los pueblos a interrogar hechiceros indígenas, destruir huacas y adoratorios, requisar ídolos, y descubrir cementerios clandestinos. Para Flores Galindo, estos episodios prolongaban la conquista a través del choque entre dos culturas. El mismo autor refiere que “es Estado y la Iglesia confluyeron en una tarea en la que todos creían a su vez imprescindible el concurso de las órdenes religiosas. (...) Esto no se entiende sin considerar que tanto en España como en América, a comienzos del siglo XVII, se imponían prácticas absolutistas y excluyentes, que buscaban eliminar a los países eliminando y suprimiendo lo extraño y diferente.”[19]

La acción concreta que desencadenó la extirpación de idolatrías, que, a su vez, tomó como paradigma la Inquisición, no incluyó, sin embargo, el exterminio de indios idólatras. El objetivo era únicamente el de “acabar con sus ídolos y demonios y reconciliarlos con la verdadera fe”.

Los que interesa señalar aquí es la existencia de un mundo diferente y subterráneo –para usar el lenguaje del autor- en que los indios simulaban su cristianismo. Mutaban de identidad –de la obtenida en el bautizo a la propia-, de ropas y hasta de comida –como señala Flores Galindo, los ‘conversos’ tenían proscrita la dieta española- para recurrir a los animales y plantas tradicionales. Incluso, se ha llegado a demostrar que hasta tenían los indios ‘matrimonios paralelos’. Tal como señala Manrique en relación al politeísmo de los andinos también Flores Galindo señala que el panteón indígena era heterogéneo y los dioses –de acuerdo a lo investigado también por Manuel Burga y maría Rostworowski- parecían obedecer a los ordenamientos producidos en las diferentes escalas de panacas, ayllus y regiones.

Lo que finalmente produjeron estos ‘choques culturales’ fue una identidad colectiva. La Iglesia hubo de ceder, en parte no le quedaba más remedio, llamando a la idolatría ‘curanderismo’ y admitiendo que sean empleadas yerbas y cuyes para el tratamiento de enfermos. “Los límites de lo que hasta aquí hasta aquí aparece como una victoria de la Iglesia, quedan en evidencia al considerar que si bien los curas católicos pudieron demostrar que tenían más poder que los hechiceros, no conseguirían nunca enrolarlos en sus propias filas, País cristiano, pueblo creyente, pero con escasas vocaciones religiosas. Santos, criollos y mulatos pero no indios”.[20]
Queda entonces dicho, por un lado, que el proceso colonial, si bien fue causante de muchos problemas que incidieron directamente en el desarrollo del Perú, no llegó a representar el triunfo de una cultura o el establecimiento de una cultura superior, por el contrario, inició un proceso intenso de mestizaje que, con venturas y desventuras en todos los terrenos, es hoy parte de la identidad nacional.

[1] ESPINOZA, Waldemar. “Explicaciones sobre la caída del imperio inca” En: LUMBRERAS, Luis Guillermo y otros. Nueva visión del Perú. Ed. Tarea, Lima, 1988.
[2] TAMAYO HERRERA, José. Historia general del Qosco, Municipalidad del Qosqo, Cusco, 1992.
[3] FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes. Editorial Horizonte, Lima 1988. p. 19.
[4] GLAVE, Luis Miguel. Conflicto y reproducción social: la comunidad campesina. Una perspectiva histórica en los Andes. p. 119.
[5] FUENZALIDA VOLLMAR, Fernando. La estructura de la comunidad de indígenas tradicional. Una hipótesis de trabajo. p. 65
[6] GLAVE, Luis Miguel. Op. Cit.. p. 125.
[7] FUENZALIDA VOLLMAR, Fernando. Op. Cit.. p. 68
[8] ESPINOZA, Waldemar. Op. Cit.
[9] ROSTWOROWSKI, María. Historia del Tahuantinsuyu. 4 ed. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1992.
[10] FUENZALIDA VOLLMAR, Fernando. La estructura de la comunidad de indígenas tradicional. Una hipótesis de trabajo. p. 71.
[11] Íbid.
[12] Íbid.
[13] ARANÍBAR, Carlos. “El principio de la dominación” p. 172. En: LUMBRERAS, Luis Guillermo y otros. Nueva visión del Perú. Ed. Tarea, Lima, 1988.
[14] COTLER, Julio. Clases, estado y nación. IEP, Lima, 1992 p. 31.
[15] FLORES GALINDO, Alberto. Op. Cit. p. 18.
[16] MANRIQUE, Nelson. Significaciones sociales, económicas y culturales del descubrimiento. ¿? p. 93
[17] Íbid.
[18] GLAVE, Luis Miguel. Op. Cit.
[19] FLORES GALINDO, Alberto. Op. Cit.